بررسى فقهى شهادت زن در اسلام
ناشر: انتشارات ميثم تمار
مؤلف: فخرالدين صانعى
نوبت چاپ: اول / تابستان 1385
مؤلف: فخرالدين صانعى
نوبت چاپ: اول / تابستان 1385
(... وَ مَا رَبُّكَ بِظَـلَّـم لِّلْعَبِيدِ );[1] خداوند هيچ گاه بر بندگانش ظلم نكرده و نمى كند.
هر مكتب و ايدئولوژى براى فراخوانى جامعه به سوى خويش بايد نيازهاى فطرى انسان ها و مشكلات جوامع را در نظر گرفته، بر طبق آن، مبانى خويش را بنيان و به جامعه ارائه نمايد:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...).[2]
چرا كه بدون توجه به نيازهاى بشر در زندگى هيچ مكتبى موفق به جذب مردم به سوى خويش نمى شود. يكى از راه هاى پذيرش جامعه سهولت در دين است كه به همان فطرى بودن و برآوردن نياز بشر بر مى گردد: بعثنى بالحنيفيّة السهلة السمحة.[3]
بر همين اساس، خداوند حكيم ـ كه آفريدگار انسان خاكى است و آگاه تر از همه به نيازهاى بشر ـ به پيامبران خود دستور داده است كه به گونه اى در دعوت خود برنامه ريزى كنند كه گسترش عدالت و رفع ظلم و تبعيض در جامعه را به دنبال داشته باشد. با توجه به همين ملاك، خداوند حكيم در قرآن به پيامبر خويش يادآورى مى نمايد كه پروردگارت هيچ گاه به بندگانش ظلم نمى نمايد و ارزش هر انسانى را بسته به نوع اعمالش مى داند و هيچ انسانى را بر انسان ديگر ترجيح نداده است. او معيار تقرب به خود را پرهيزگارى و اعمال صالح دانسته، نه قوميت و جنسيت، كه آن هم باز به نفع انسان هاست; چرا كه تقوا مانع از تعدى و ظلم است.
بر همين اساس، تمامى احكام نيز بايد بر مبناى عدالت استوار باشد و اين اصل استثنا بردار نيست. بنابر اين، تمامى پيروان مكاتب عدالت محور مى توانند هر حكمى را كه مخالف عدالت و موافق ظلم و تبعيض ديدند، مورد خدشه و شبهه قرار دهند; چرا كه ميزان در هر حكمى از طرف شارع عدالت قرار داده شده است.
واضح است كه شارع حكيم هيچ گاه حكمى ظالمانه صادر نخواهد كرد و در مواردى كه در كتاب و سنت در حكمى شائبه عدم عدالت وجود دارد، بايد به مبانى آن و طريق استنباط آن رجوع كرد.
حال با توجه به اين اصل و ملاك مهم در جعل احكام شرعى، يكى از احكامى كه امروزه در آن شبهه تبعيض و عدم عدالت و برابرى مطرح شده، مسأله عدم تساوى شهادت زنان با مردان است. اين عدم تساوى هم در مباحث مربوط به دعاوى مطرح است و هم در اثبات برخى از احكام شرعى، مانند رؤيت هلال ماه. در برخى دعاوى مثل حدود عِرضى و يا برخى از احكام شرعى مانند ثبوت طلاق به طور كلى شهادت زنان نفى گرديده است كه موجب بروز شبهه عدم عدالت در اين حكم شده است.
با توجه به شبهات طرح شده در موضوع شهادت زنان، در اين نوشتار در پى آن هستيم كه با دو هدف به بررسى ادله شهادت زنان در كتاب و سنت و اقوال فقها بپردازيم: اول آن كه ببينيم آيا اصلا چنين حكمى از طرف شارع صادر شده يا خير; بدين معنا كه شارع حكيمى كه تبعيض و ظلم را در احكام خويش نفى كرده است، آيا در اين مورد يك حكم كلى بر موضوعات فقهى و دعاوى كه نياز به شهادت شهود دارد، نموده است و ارزش شهادت دو زن را برابر شهادت يك مرد دانسته است؟ يا اين كه اصلا چنين حكم كلى وضع نكرده است كه اين صورت ديگر شبهه تبعيض وجود ندارد و نمى توان حكم اسلام در شهادت زنان را مورد مناقشه و مخالفت عدالت برشمرد.
دوم آن كه اگر در مواردى به وسيله ادله متقن و نصوص صريح ثابت گرديد كه ارزش شهادت دو زن برابر شهادت يك مرد است و يا اين كه اصلا شهادت زنان مورد پذيرش نيست، جهت توجيح اين حكم چه بايد كرد. براى دستيابى به اين دو هدف، اين نوشتار در دو بخش تنظيم گرديده است كه در بخش اول آن به مباحثى همچون ارزش شهادت زن و اصل عملى در شهادت و دلايل عمومى عدم تساوى شهادت زن و مرد، پرداخته شده است.
بخش دوم ـ كه محور اصلى اين نوشتار است ـ شامل بررسى و كنكاشى در ادله موضوعاتى همچون شهادت زنان در امور مالى، رؤيت هلال، طلاق، رضاع، نكاح... و حدود (عرضى و غير عرضى) است.
لازم به ذكر است محور اين مباحث، دروس خارج فقه حضرت آية الله العظمى صانعى (دام ظله) است كه در سال هاى 80 ـ79 در مدرسه مباركه فيضيه القا فرموده اند. از آنجا كه اين جانب نيز در آن سال ها در محضر ايشان تلمذ مى كردم، با توجه به نظريات جديدى كه ايشان در رابطه با شرايط شاهد و بخصوص شرط مرد بودن شاهد مطرح نمودند، با توصيه دوستان در مؤسسه فقه الثقلين تصميم به تحقيق و ويرايش و تنظيم اين دروس گرفتم. ناگفته نماند كه بازنويسى مباحث فقهى كه با اصطلاحات و دقت هاى پيچيده كه فهم آن مستلزم فراگيرى مقدمات و ممارست در حضور نزد اساتيد معظم حوزه هاى علميه ـ صانها الله عن الحدثان ـ همراه است، در قالبى كه قابل استفاده براى غير طلاب حوزه هاى علميه همچون دانشگاهيان و فرهيختگان گردد، كار دشوارى است ولكن در اين اوراق، در حد توان سعى گرديد آنچه كه در ارتباط با اصل شهادت زنان و شبهات و پاسخ به آنها در دروس خارج فقه مطرح گرديده بود، در حد اين نوشتار و رسيدن به هدف آن آورده شود.
در پايان، لازم است كه از والد معظم در ارتباط با راهنمايى هاى ايشان در چگونگى طرح مباحث و يادآورى نكات ريز فقهى تشكر و قدردانى نمايم.
و ما توفيق إلاّ بالله. عليه توكلت و اليه أنيب حسبنا الله و نعم الوكيل، نعم المولى و نعم النصير
حوزه علميه قم ـ فخرالدين صانعى
تابستان 1384
بيست هفتم رجب المرجب 1426
فقها در مورد ارزش شهادت زن ديدگاه واحدى نداشته و نظريات مختلفى، ولو با اندكى اختلاف، در كتاب هاى خود ارائه كرده اند. اين ديدگاه ها را مى توان به چند دسته تقسيم كرد:
اول. در يك تقسيم، ارزش شهادت زن بر حسب مورد به امور كيفرى، حدود، مسائل مالى يا آنچه كه مقصود از آن مال است، رؤيت هلال، طلاق و امورى كه شهادت زنان به تنهايى مى تواند مورد شهادت را اثبات كند، تقسيم شده است. در بيشتر كتب فقهى اين تقسيم وجود دارد.[4]
دوم. تقسيم بر اساس مصاديق حق الله و حق الناس. اين نوع تقسيم بندى در عبارت شيخ در المبسوط[5] و محقق صاحب شرايع[6] و پس از آن در عبارات شارحان شرايع[7] به چشم مى خورد.
سوم. تقسيم بر اساس قبول و عدم قبول. اين نوع تقسيم بندى را مى توان در عبارت شيخ در النهاية[8] و سلار در المراسم[9] و عبارت المهذب[10] قاضى ابن براج ديد.
چهارم. تقسيم بر اساس تعداد مورد نياز شهود در قضاياى مختلف. اين نوع تقسيم بندى را ابن حمزه در كتاب الوسيلة ذكر نموده است.[11]
اين چهار گونه تقسيم در دو عنوان قابل جمع شدن هستند كه در ادامه به آن اشاره مى نماييم.
به علت آن كه مبناى بحث فقهى ما تا حدودى بر اساس تقسيم بندى صاحب شرايع صورت گرفته، ذكر تقسيم ايشان خالى از فايده نيست. ايشان مى فرمايد:
حقوق بر دو قسم است: حق الله و حق الناس. در قسم اول (حق الله) برخى فقط با شهادت چهار مرد ثابت مى شوند; مثل زنا، لواط و مساحقه و تنها زنا با سه مرد و دو زن و يا دو مرد و چهار زن ثابت مى شود. البته حدّ رجم در زنا با شهادت دو مرد و چهار زن ثابت نمى شود، بلكه فقط شلاق زدن با آن اثبات مى گردد.[12]
بعضى از اقسام حق الله نيز فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود كه آنها عبارت اند از: حدودى مانند سرقت، شرب خمر و ارتداد.
هيچ يك از اقسام حق الله با يك شاهد مرد و دو زن و يا يك شاهد و قَسَم مدعى و يا شهادت زنان به تنهايى، ولو خيلى زياد باشند، ثابت نمى شود.
حق الناس يا حقوق آدمى سه دسته است:
1. دسته اى كـه فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود كه عبارت است از: طلاق، خلع، وكالت، وصيت، نسب و رؤيت هلال. و در مورد عتق و نكاح و قصاص ترديد وجود دارد و قول اظهر آن است كه اين سه مورد با يك شاهد مرد و دو زن ثابت مى گردد.
2. دسته اى از حقوق كه با دو شاهد مرد و يا يك شاهد مرد و دو شاهد زن و يا يك شاهد مرد همراه با قَسم ثابت مى شود كه عبارت است از: ديون، اموال و عقود معاوضى چون بيع، صرف و سَلَم، صلح، اجاره، مساقات، رهن، وصيت و جرمى كه مستوجب ديه است.
3. دسته اى از حقوق كه با شهادت زن و مرد جداگانه يا به ضميمه يكديگر ثابت مى شود كه عبارت است از: ولادت، حيات جنين هنگام ولادت (استهلال) و عيوب باطنى زنان. و در قبول شهادت زنان به تنهايى، در رضاع، اختلاف است كه مختار ما جواز است.
سپس چنين مى فرمايد:
در مورد ديون و اموال، شهادت دو زن با يك مرد و شهادت دو زن با قَسم پذيرفته مى شود و شهادت زنان، هر چند زياد باشند، به تنهايى قابل قبول نيست. شهادت يك زن براى يك چهارم ميراث بچه اى كه زنده متولد شده و فوت كرده، و نيز يك چهارم وصيت، پذيرفته مى شود. على الاصول هر كجا شهادت زنان بدون انضمام مردان پذيرفته مى شود، بايد چهار زن باشند.[13]
حق الله و حق الناس از كلماتى هستند كه در باب شهادت زياد تكرار مى شوند. فقها از اين كلمات به عنوان يك ملاك كلّى ياد نموده اند و بين اين دو عنوان از حيث پذيرش شهادت زنان تفكيك قايل شده و فرموده اند در آنجايى كه حق الناس در ميان نيست و تنها حق الله است، شهادت زنان معتبر نيست; مانند حد لواط و مساحقه. امّا در حق الناس، شهادت زنان نيز مانند شهادت مردان داراى اعتبار و ارزش است.
با توجه به مطالبى كه تاكنون آورده شد، مشخص شد كه در برخى از موارد، شهادت زنان اصلا پذيرفته نمى شود و در برخى موارد نيز شهادت دو زن به جاى يك مرد مورد قبول واقع شده است. به عبارت ديگر، ارزش شهادت زن نصف ارزش شهادت مردان است. با توجه به اين نكته، ما در اين نوشتار در مقام رفع اين تبعيض بر اساس روش هاى فقهى متداول در حوزه هاى علميّه هستيم; بدين معنا كه مى خواهيم ببينيم با كنكاشى دوباره در ادله اين موارد و نگاهى از روى آگاهى به اين تبعيض و تفاوت در ارزش شهادت زنان، مى توانيم قايل به عدم تبعيض شويم يا اين كه بايد توجيه ديگرى را انتخاب كنيم. گفتنى است كه هر جا دليل بر نصف بودن شهادت زنان نسبت به مردان دلالت تام دارد، ما نيز آن را قبول داشته و تابع دليل هستيم.
از تقسيمات ذكر شده دانسته شد كه شهادت زن در بسيارى از موارد حدود اصلا قابل قبول نيست. براى بيان رفع اين تبعيض دو راه حل ذكر شده است:
در رأس گروهى كه مخالف اقامه حدود در زمان غيبت اند، محقق[14] و علاّمه حلّى[15] قرار گرفته اند و فقيهان معاصرى چون فقيه وارسته ميرزاى(محقق) قمّى[16] و فقيه نامدار شيعه مرحوم حاج سيد احمد خوانسارى[17] از طرفداران اين نظريه اند.
صاحب جواهر در رأس موافقان نظريه جواز اجراى حدود در زمان غيبت است و معتقد است كه مشهور اماميه بر آن هستند كه اشخاص واجد شرايط عدالت و اجتهاد و استنباط فروع از منابع اصلى مى توانند در زمان غيبت بر افرادى كه مرتكب جرايم حدى شده اند، حدود شرعى اجرا سازند.[18] بنابر اين مبنا در باب حدود، بايد عدم قبول شهادت زنان را مطلقاً و يا قبولى شهادتشان به شرط ضميمه شدن با مردان در برخى موارد و اين كه شهادت دو نفرشان به جاى يكى مورد قبول است، تبيين كنيم و اثبات كنيم كه حقى از آنها از بين نرفته است و تبعيضى از نظر حقوقى وجود ندارد; چراكه اگر اين عدم تساوى به خاطر خصوصيّت زن بودن باشد، مى تواند منشأ اشكال باشد و گفته شود كه نسبت به زنان در اين موارد ظلم شده و حق آنها ضايع گرديده است.
بر اساس مبناى اوّل ـ كه اقامه حدود را در زمان غيبت جايز نمى شمارد ـ بحث پذيرش و عدم پذيرش شهادت زن در اين مورد نيز مطرح نخواهد شد و در صورت اشكال مى توان چنين پاسخ داد كه در زمان حضور، امام(عليه السلام) خود بهتر مى داند چگونه شهادت شاهدان را بپذيرد و پاسخ شبهات را نيز بدهد. بنابراين، مجازات هاى حدود در زمان غيبت، به هيچ وجه، اجرا نمى گردد تا نسبت به تبعيض هاى موجود در طريق اثبات آن ناگزير به جواب دادن و يا توجيه باشيم. به شبيه اين مطلب مقدس اردبيلى(قدس سره) در مواردى در كتاب قضا و جهاد توجه داده و آن را تأييد كرده است كه در اينجا به دو نمونه از آنها اشاره مى كنيم:
ايشان مى فرمايد:
1. و اعلم أن اكثر مسائل هذا الكتاب (جهاد) انّما تقع مع حضور الامام(عليه السلام) امّا متعلق بنفسه أو بأصحابه فلا يحتاج الى العلم به و تحقيقه;[19] اكثر مسائل كتاب جهاد مربوط به زمان حضور امام(عليه السلام)است كه يا متعلق به خودش است يا متعلق به يارانش. بنابر اين، احتياجى به دانستن ما و علم پيدا كردن ما به احكام مربوط به آنها نيست.
ايشان ذيل بحث نصب قاضىِ فاقد صفات قضا از سوى امام(عليه السلام)
مى فرمايد:
2. نعم لا شك فى جوازه مع الضرورة، على أن البحث عن هذه مستغنى عنه، لأنّه فعله(عليه السلام) و هو عالم بما يفعله، و ليس لنا التصرف فيه و البحث عنه و هو ظاهر;[20] با ضرورت، شكى در صحت اين گونه نصب نيست. لكن بحث از اين امر بى فايده است; چرا كه نصب قاضى از اعمال و افعال امام معصوم است و خود او آشناتر است به آنچه كه انجام مى دهد و ما حق تصرف و بحث در اعمال او نداريم. اين مطلبى روشن است.
اما بر اساس مبناى دوم و براى اثبات اين كه در شهادت زنان در باب حدود به آنها ظلمى صورت نگرفته و اساساً حقى از آنها ضايع نشده است، توجه و دقت به دو نكته لازم و ضرورى است تا نشان داده شود كه عدم پذيرش شهادت زنان در حدود موافق با اعتبار عقلى است.
نكته اوّل. اجراى حدود و مجازات هاى آن جزء حقوق الله است و در بحث حقوق الله خود خداوند ـ كه شارع است ـ مى تواند هر راهى را براى اثبات حق خويش قرار دهد. اين عمل شارع با اعتبار عقلى نيز سازگار است; چراكه شارع به منزله يك طرف حق و مدعى است. و مدعى هم مختار است هرگونه كه بخواهد حق خويش را استيفا نمايد. ما با عقل قاصر خود اين را درك مى كنيم كه مدعى مشرّع مى تواند هر آنچه براى استيفاى حقش نياز است، وضع كند و هيچ گاه روش هاى مورد استفاده مدعى در راه رسيدن به حق نمى تواند ظلم به ديگران تلقّى شود، مگر اين كه متصرف در حقوق ديگران باشد. بنابراين، در شهادتِ باب حدود، هيچ تصرفى در حقوق زنان انجام نگرفته است تا بگوييم زنان در اين حكم مورد ظلم واقع شده اند.
نكته دوم. از جمله مسائلى كه جزء مسلّمات محسوب شده، شيعه و سنى بر آن اتفاق نظر دارند، مسأله «بناى حدود بر تخفيف» است. قاعده درء[21] نيز ـ كه حدود را به محض ايجاد شبهه غير قابل اجرا مى داند ـ بر اين اساس است: «ادراؤا الحدود بالشبهات»;[22] خصوصاً در حدودى كه مربوط به آبرو و شخصيت افراد است; چراكه ممكن است در حدودِ عرضى، آبرو و عرض مردم و عرض كسانى كه وابسته به متهم هستند، مخدوش شود. بنابراين، اسلام همه جهات را مراعات كرده; مخصوصاً در باب اَعراض به طريق اثبات آن عنايت داشته است; به طورى كه شارع در باب اثبات زنا حكم كرده است چنان كه يك نفر از چهار نفر شاهد عادل ديرتر از سه نفر ديگر به محكمه برسد، و سه نفر شهادت بدهند و شهادت نفر چهارم عرفاً متصل به سه نفر ديگر نباشد، بايد آن سه نفر را تعزير نمود.[23] اين تعزير از باب حفظ آبروى انسان ها و وابستگان به آنهاست.[24] جالب تر آن كه علامه در قواعد[25] و فخر المحققين در ايضاح[26]فرموده اند شهود بايد قبل از جلسه اقامه شهادت نيز جمع باشند و چنان كه قبل از اقامه شهادت هر چهار نفر حضور نداشته باشند، ولى در مجلس اقامه شهادت با هم شهادت دهند، باز هم بايد به علت افترا بر آنها حد جارى گردد.
و نكته ديگر اين كه با توجه به شرايط بسيار سختى كه شارع مثلا براى اثبات حد زنا قرار داده است، اين نتيجه به دست مى آيد كه شارع تمايل نداشته كه اين حدود به سرعت اجرا گردد; چراكه اجراى سريع و اثبات آسان آن خود به نوعى اشاعه فحشا در جامعه است و ممكن است وسيله اى براى تخريب و تضييع آبروى افراد به دست افراد بى تعهد گردد. حال، با توجه به اين نكته، نپذيرفتن شهادت زن را در حدود مى توان از اين باب توجيه نمود; چنان كه صاحب جواهر نيز فرموده است:
... و بابتناء الحدود على التخفيف و درئها بالشبهات;[27]حدّ به وسيله شهادت زنان به خاطر بناى بر تخفيف حدود و منع از اجراى آن در موارد شبهه ثابت نمى شود.
بنابراين، عدم پذيرش شهادت زن و يا نابرابرى شهادت زنان با مردان در حدود كه منجر به عدم اثبات و يا سختگيرى در حدود مى گردد، جهت تخفيف و تسهيل در مجازات است; چراكه باب حدود باب خاصى است، چه از نظر طريق اثبات و كيفيت و چه از نظر تعداد شهود كه خود رعايت مصلحتى بالاتر است و مى تواند توجيهى قابل پذيرش در خصوص اين تبعيض باشد.
اين گفتار شامل بحث از شهادت زنان در حقوق الناس و بعضى از حقوق الله ـ كه جنبه حدّى ندارند ـ است.
شبهه تبعيض و ظلم در مورد زنان در اين گونه حقوق وجود دارد كه موافق اعتبار نيز نيست; چراكه در اينجا اولا بحث استيفاى حقوق انسان ها مطرح است و مدعى در اين گونه موارد خود انسان ها هستند و مدعى بايد بتواند حق خود را، هرگونه بخواهد، استيفا نمايد و يكى از طرق استيفا داشتن شاهد زن است. ثانياً تبعيض در احكام الهى ظلم است و ظلم در قوانين الهى ممنوع و مقطوع البطلان است.
با توجه به اين شبهه و عدم ورود جواب هايى كه در باب حدود آمده بود، عده اى براى توجيه اين تبعيض دو وجه ذكر كرده اند:
اوّلا شهادت يك تكليف است; چراكه هم تحمّلش واجب است و هم اداى آن و هم كتمانش حرام. بنابراين، حق نيست كه با عدم پذيرش شهادت زنان در مواردى موجب تضييع حق آنان گردد. ثانياً در شهادت نفعى وجود ندارد كه با عدم تساوى زنان با مردان اين نفع از بين رفته باشد، بلكه اسلام ارفاقاً بالنساء «فانّ المرأة ريحانة و ليست بقهرمانة»[28] اين وظيفه سنگين را از دوش آنها برداشته است. برداشتن زحمت و رفع تكليف از عهده يك عده لطف به آنهاست، نه ظلم به آنها; چراكه شايد شارع خواسته است كه در دعاوى كمتر سراغ زن ها بروند و به جهت حفظ بنيان خانواده كمتر در محاكم حاضر گردند.
1. شهادت در فقه اسلام،
2. شهادت در محاكم دنيا.
با توجه به اين تقسيم بندى شبهه تبعيض در مورد قسم دوم صادق نيست; چراكه در شهادت نوع دوم ـ كه در دنيا مطرح است ـ از نظر ما نيز فرقى بين زن و مرد در عدد نيست، زيرا اين نوع شهادت در دنيا به عنوان اماره و قرينه بر يك مطلب خارجى است، نه به عنوان يكى از دو جهت (بينه ـ قسم) و موضوعيت داشتن شهادت.
با دقت نظر در دو جواب ذكر شده مى توان به اشكالات وارد شده بر هر يك از دو جواب آگاهى پيدا كرد; چراكه پاسخ دوم، خروج از موضوع بوده، مؤيد اشكال است و عوض كردن صورت قضيّه است، نه پاسخ. پاسخ اول هم روشن است كه رافع تبعيض و تفاوت در ارزش نيست; زيرا عرف عدم پذيرش را و لو با فرض تكليف بودن، تبعيض دانسته است. به علاوه، اگر در موردى كه نياز به شهادت مثلا دو نفر است و مدعى جز دو زن يا يك زن و يك مرد، شاهد ديگرى ندارد، حكم به عدم پذيرش شهادت يك زن به جاى يك مرد، ظلم در حق مدعى و موجب تضييع حق اوست. بنابراين، ما بايد به دنبال راه حلى براى جواب به اين شبهه باشيم و اين راه منوط به بحثى فقهى است و اين كه ما بايد با دقت نظر مجدّد در منابع فقهى و با صناعت فقهى صاحب جواهرى و موازين سلف صالح ـ كه كتاب و سنت است ـ ببينيم آيا موردى براى چنين اشكالى در غير حدود داريم يا خير; بدين معنا كه اصلا چنين حكمى وجود دارد تا كسى بتواند اشكال كند يا خير: «ثبت العرش ثم انقش».
به عبارت ديگر، بايد بررسى كنيم مواردى كه در فقه گفته شده شهادت زنان مطلقاً پذيرفته نيست و يا حكم به عدم تساوى آنها با مردان شده آيا اين احكام به خاطر زن بودن زن است يا به خاطر خصوصيتى است كه اگر اين خصوصيّت عارضى رفع گردد، اين احكام نيز مرتفع مى گردد و يا چنان كه اين خصوصيّت بر مردان نيز عارض گردد، آنها نيز شهادتشان پذيرفته نمى شود و يا شهادت دو نفرشان به جاى يك شاهد كامل مورد پذيرش قرار مى گيرد.
با توجه به اين مطالب، در مباحث بعدى ادعاى ما اين است كه موردى در فقه نداريم كه تفاوت در شهادت بين زن و مرد در احكام فقهى به جهت زن بودن زن باشد، بلكه به خاطر خصوصيّت مشتركى بين زن و مرد است كه حكم تابع اين خصوصيّت از حيث وجود و عدم است، نه تابع زن بودن شاهد.
با توجه به اين كه شهادت شاهد يكى از ظنون است و اصل در ظنون عدم حجيت است، بنابراين مقتضاى اصل اولى در شهادت به طور مطلق بر عدم حجيت است. توضيح، آن كه ترتّب اثر بر يك حجت منوط به حجيت فعلى است و حجيت فعلى از نظر عقل ـ كه تنها حاكم در مسأله حجيت و اطاعت و عصيان است ـ منوط به احراز حجيت است; چون اگر شك در حجيت داشته باشيم، عقل هيچ اثرى را بر اين حجت مشكوك مترتب نمى نمايد و آن را كالعدم مى داند.
پس موضوع حجيت در نظر عقل، علم به حجيت است; يعنى از نظر عقلْ علم در آن جنبه موضوعيت داشته، نه طريقيت. به عبارت ديگر، شك در حجيت واقعى با قطع به عدم حجيت فعلى مساوى است. با توجه به اين مطلب، جميع ظنون محكوم به عدم حجيت اند و منجّز و معذر نيستند; مگر آن كه حجيت آنها با دليل ثابت و احراز گردد.
ناگفته نماند كه صاحب كفاية[29] براى اثبات اصلِ عدم حجيت ظنون به اين وجه استناد و استدلال نموده است كه وجهى بسيار قوى و متين بوده و خالى از اشكالات وارد شده به دلايل مورد تمسك شيخ انصارى[30] براى اثبات اين اصل است; چرا كه محور استدلال صاحب كفاية خود حجيّت است، نه لوازم آن و صحت نسبت به شارع، كه محور استدلال شيخ است. اين مقتضاى اصل اولى در ظنون بود.
اما اصل ثانوى عملى در باب قضا و شهادات نيز عدم حجيت است. اين عدم حجيت اوّلا به اصل برائت ذمه (اعم از حق و دَيْن) كسى كه عليه اش شهادت داده شده، يعنى برائت مدعى عليه از تكاليف و لوازم مترتب بر شهادت مستند است. ثانياً استصحاب عدم اين تكاليف نيز مقتضاى عدم حجيت شهادت است.
بعد از آن كه مقتضاى اصل اولّى در ظنون عدم حجيت بود و اصل عملى در باب شهادت و قضا نيز بر عدم حجيت دلالت مى كرد، در ادامه، به بررسى دلايلى مى پردازيم كه حجيت شهادت شاهد در باب قضا را اقتضا مى نمايند.
بناى عقلا در باب قضا و شهادت، دليل بر حجيت قول شاهد است; همانند حجيت خبر ثقه; با اين تفاوت كه در موضوعات و اثبات احكام شرعى خبر يك نفر ثقه نيز كافى است و قولش حجت است; اما در باب شهادتْ خبر دو شاهدِ ثقه حجت است; چه فِيما بين خود و خدا، و چه در باب حكم كردن در دعاوى.
كلمه ثقه، چه در بناى عقلا و لغت و چه در آيات و روايات هم شامل زن مى شود و هم مرد; چنان كه المنجد كلمه «ثقه» را اين گونه معنا كرده است:
الثقة من يُعتَمد عليه و يُؤتَمن و يُستعمل بلفظ واحد للمذكر و المؤنث... و قد يُجمع فيقال ثِقات للمذكر و المؤنث;[31] ثقه كسى است كه بر او اعتماد مى شود و براى مذكر و مؤنث با لفظى واحد استعمال مى گردد و گاهى نيز جمع بسته شده و ثقات گفته مى شود كه در مورد مؤنث و مذكر يكسان است.
بنابراين، تمامى ادله حجيت خبر ثقه از بناى عقلا گرفته تا ادله لفظى، مثل كتاب و سنت، در هر دو باب احكام و موضوعات و باب قضا و شهادت، شامل زن هم مى شود و به مرد اختصاص ندارد. اين بناى عقلا، هم دليل بر حجيت است و هم دليل بر كفايت شهادت دو ثقه در باب شهادت و قضا. مستند اين بنا و ارتكاز عقلايى عبارت است از:
توسل به شهادت و گواهى ديگران در مقام اثبات دعوى از امور فطرى است; به گونه اى كه حتى كودكان در بازى هاى كودكانه خويش از اين روش براى حل و فصل دعاوى استفاده مى كنند.
احساس انسان هاى مجرم مبنى بر اين كه شايد افرادى آنها را در هنگام ارتكاب جرم مشاهده كنند، هميشه باعث مى شود كه ارتكاب جرايم در جامعه محدود باشد. اگر شهادت از ادلّه اثبات دعوى شمرده نمى شد، جرايم در جامعه، روز به روز، فزونى مى يافت; به نحوى كه زندگى را در آن به كلّى مختل مى نمود و جان، مال و ناموس مردم در معرض تهديدهاى جدى قرار مى گرفت.
حرمت انسان و شخصيت او از امورى است كه حيات معقول را در جامعه امكان پذير مى سازد، و يكى از لوازم تكريم به هم نوع اعتماد به او و از لوازم اعتماد، پذيرش شهادت انسان است. امروزه اين تكريم، علاوه بر اين كه مورد تأكيد فوق العاده اديان الهى خصوصاً دين اسلام قرار گرفته، در مواد مربوط به حقوق بشر نيز از آن به جدّيت سخن رفته و توسط مجامع بشرى مورد پيگيرى قرار گرفته است.
آياتى وجود دارد كه بر وجوب تحمل شهادت و اداى آن و حرمت كتمان شهادت دلالت مى نمايند.[32] در اين ميان، فرقى بين زن و مرد نيست و همه مخاطب اين حكم و مكلّف به اين تكليف هستند و به دلالت التزامى در وجوب پذيرش آن ظهور دارد; چرا كه در غير اين صورت، وجوب ادا و حرمت كتمان لغو خواهد بود.
دليل ديگرى كه، بعد از بناى عقلا، بر قبول شهادت زن دلالت مى نمايد، روايات است; از آن جمله اين روايت معروف:
«... انما اقضى بينكم بالبيّنات والايمان...» ;[33] همانا من بين شما به وسيله بيّنه ها و قسم ها قضاوت مى نمايم.
روايت ديگر، روايت مسعدة بن صدقه است كه حضرت مى فرمايد:
«... كل شي هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته وهو سرقة، أو المملوك عندك ولعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خدع فبيع قهراً، أو امرأة تحتك وهي اختك أو رضيعتك، والأشياء كلّها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البيّنة».[34]
شكى نيست كه كلمه بينّه در لغت به معناى حجت و دليل واضح است. در شرع نيز به همان معناى لغوى استعمال شده است; لذا نه حقيقت شرعيه دارد و نه حقيقت متشرّعه و شاهد اين مطلب آن است كه در قرآن به معناى بيان واضح آمده; مانند: (حَتّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ).[35]
رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) نيز در حديث «انما اقضى بينكم بالبيّنات والايمان» در مقام بيان اين نكته است كه در قضاوت و داورى و رفع خصومت، به علوم اشراقى ـ كه از طريق غير طبيعى براى آنان، به مقتضاى نبوت و امامت، حاصل مى گردد ـ عمل نخواهند كرد، بلكه اعتماد آنان صرفاً به دلايل رايج و حجت هاى عرفى است; مانند واژه بيع كه در اصل بيع به كار رفته و فقها آن را بر معناى عرفى بيع حمل نموده اند. از اين رو، بينّه شامل شاهد زن نيز مى شود. پس شهادت زن بر طبق روايت نبوى و نيز روايت مسعدة بن صدقه در تمام موضوعات حجت است; مگر موضوعاتى كه دليل خاصى در آن بر عدم حجيت شهادت زن و يا تعداد و كميّت شهادت زن دلالت نمايد.
روايت ديگر، روايت عبدالكريم بن ابى يعفور است. او از امام باقر(عليه السلام) روايت كرده است كه حضرت مى فرمايد:
«تقبل شهادة المرأة والنسوة إذا كنّ مستورات من اهل البيوتات، معروفات بالستر و العفاف، مطيعات للأزواج، تاركات للبذاء والتبرّج إلى الرجال في انديتهم»;[36] شهادت زنانى كه اهل ستر و عفاف و از خانواده هاى صالح بوده و مطيع شوهرانشان هستند و از مخاصمه دورى مى كنند و زينت خود را فقط براى شوهرانشان نشان مى دهند، پذيرفته مى شود.
بر اساس اين روايت، شهادت زن پذيرفته مى شود و آنچه كه مهم است، عدالت شاهد است، و فقراتى كه در روايت ذكر گرديده، مانند آن كه اهل ستر، عفاف و خانواده صالح باشد، طريق اثبات عدالت زن مسلمان است.
نتيجه گيرى
خلاصه، آن كه اصل ثانوى در شهادتِ شاهد، حجيت خبر ثقه در باب شهادات است; چه شاهد زن باشد و چه مرد; مگر آن كه دليلى خارجى بر عدم حجيت شهادت يا عدم حجيت شهادت زن و يا لزوم بيش از يك ثقه در شهادت دلالت كند.
صاحب كشف اللثام[37] سه دليل براى عدم حجيت شهادت زنان بازگو نموده كه در ذيل به بيان آنها مى پردازيم.
1. مقتضاى اصل عملى عدم حجيت شهادت ثقه در باب قضاست. اين اصل هم شامل مردان مى گردد و هم زنان; لكن مردان با ادله شرعى قطعى از شمول اين اصل خارج گرديده اند، ولى اصل عدم حجيت نسبت به زنان بر شمولش باقى است و دليلى بر خروج زنان از دايره آن نداريم.
2. ضعف زن ها در شهادت مانند ضعف آنها در قضا و افتاست كه فقها به آن فتوا داده اند و گفته اند زن ها نمى توانند قاضى يا مرجع تقليد قرار بگيرند.
3 . صحيحه ابن مسلم:
عن ابى جعفر(عليه السلام)، قال: «لو كان الامر الينا اجزنا شهادة الرجل الواحد، اذا علم منه خير، مع يمين الخصم فى حقوق الناس، فامّا ما كان من حقوق الله عزّ و جلّ او رؤية الهلال فلا».[38]
كيفيت استدلال اين گونه است كه در روايت كلمه رجل آمده و اين تصريح دلالت دارد كه تنها شهادت مردان حجت است.
از آنچه كه در مقتضاى اصل گذشت، معلوم شد كه اصل عدم حجيت با بناى عقلا از بين مى رود و شهادت، نزد عقلا، حجت است. پس اصل، در نزد عقلا حجيت است، نه عدم حجيت. به عبارت ديگر، با بودن اماره و دليل، هيچ گاه، به تمسّك به اصل نوبت نمى رسد; چراكه «الأصل دليل حيث لا دليل». ناگفته نماند كه وجه تقدم دليل و اماره بر اصل، حكومت يا ورود ادله امارات، بر ادله اصول است.
اما درباره ضعف زن ها در قضا و افتا بايد دانست كه برخى از فقها، به صراحت، فرموده اند كه زن مى تواند قاضى و مرجع تقليد باشد و برخى ديگر از فقها، مثل مقدس اردبيلى[39] و صاحب نهج الحق،[40] وجود اجماع بر شرط بودن ذكوريت را مورد خدشه قرار داده اند. شيخ در كتاب القضاء الخلاف،[41] حدود يكصد اجماع ذكر نموده و لكن نسبت به شرط ذكوريت ادعاى اجماع ننموده است كه خود دليل بر وجود قايل معتدٌبه بر قضاوت زن در زمان شيخ و قبل از اوست. در ميان فقهاى متأخر نيز حضرت آية الله العظمى صانعى «دام ظله» قايل به عدم لزوم مرد بودن در مرجعيت[42] و قضاوت[43] است. متن پاسخ به استفتا از معظم له در مورد قاضى چنين است:
ذكوريت و مرد بودن در قاضى شرط نيست و معيار در قضاوت، اعتدال قاضى و بر طريق مستقيم بودن در قضا، علم و معرفت به موازين اسلامى قضا و قوانين است. هيچ دليل معتبرى بر شرطى مرد بودن نداريم و مقتضاى اطلاق مقبوله[44] و الغاى خصوصيّت از تقييد به«رجل» در روايت ابى خديجه،[45] عدم شرطيّت و صحت قضاى زن مانند قضاى مرد است. به عبارت ديگر، به نظر اين جانب، همه عالمان به موازين قضا ـ كه داراى اعتدال، و وثاقت و بقيه شرايط باشند، مشمول ادله جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هيچ خصوصيّت و تفاوتى بين قضاى مرد و زن نديده و نمى بيند و مناط را همان علم به قوانين و عدالت و بقيه شرايط مى داند; نه علم و عدالت مرد و رجل به ما هو رجل. و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنين تعبدى را اعمال نمايد، به روايات كثيره و ادله واضح تر و تبيين آن به نحوى كه الغاى خصوصيّت نشود، نياز دارد; يعنى همان طور كه شارع براى جلوگيرى از عمل به قياس ـ كه مطابق با اعتبار بوده ـ به نحوى عمل كرده كه «يعرف الشيعة بترك العمل بالقياس» در امثال مورد سؤال هم بايد به همان نحو عمل نمايد. «و دون اثبات ذلك العمل خرط القتاد».«19/6/79»
نكته اى كه در اين بحث لازم به يادآورى است، آن كه استدلال به ضعف رأى و درك زن ها در شهادت[46] و يا موارد ديگرى كه در فقه ديده مى شود، بيش از اعتبار نيست كه «لا اعتبار بالأعتبار». اين صاحب جواهر است كه در كتاب وزين و ارزنده فقهى خود فرموده است:
برخى از فقها در مسأله غسل ميت براى ترجيح مرد بر زن در ولايت بر غسل به قوى تر بودن و عاقل بودن و آگاه تر بودن مرد بر زن استدلال كرده اند كه لازمه اش ضعف زنان و نقص عقل آنان است.
لكن صاحب جواهر بعد از بيان اين استدلال فرموده است:
الاّ انه لا يصلح لأن يكون مستنداً شرعياً;[47] اين مطالب نمى تواند دليل شرعى قرار بگيرد.
استناد به صحيحه ابن مسلم نيز مورد خدشه و اشكال است; چراكه حديث در مقام كفايت رجوليت و عدم كفايت انوثيت نيست; بلكه اين روايت ناظر بر اين است كه يمين مدّعى به جاى يك شاهد مورد قبول است; چراكه عامّه قايل به اين هستند كه اگر در موردى نياز به دو شاهد باشد و مدعى يك شاهد بياورد و بخواهد به جاى شاهد ديگر قسم بخورد، ادعايش ثابت نمى شود. اين روايت و ساير روايات باب ـ كه به بيست مورد مى رسند ـ همگى در مقام بيان قبول يمين به جاى يك شاهد هستند و در هيچ كدام از اين روايت ها كلمه رجل نيامده و تنها در اين روايت كلمه رجل ذكر گرديده است. عدم ذكر رجل در بقيه روايات، خود شاهدى بر اين است كه رجل از باب غلبه در مكالمه ذكر گرديده و الاّ اگر رجل خصوصيتى داشت، بايد در ساير روايات نيز مى آمد. بنابراين، اين روايت نيز با اين توضيح بر قبول شاهد زن به طور مساوى با مردان دلالت مى كند; نه بر عدم قبول و عدم تساوى.
(... وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ فَإِن لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الاُْخْرَى... وَلاَ تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَن يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ...).[48]
با توجه به اين آيه استدلال شده كه شهادت دو زن به جاى يك مرد در همه موارد و يا تنها در مورد دَيْن ـ كه مورد آيه است ـ پذيرفته مى شود. اين عدم تساوى به خاطر خصوصيّت زن بودن زن هاست، نه خصوصيّت عارضى. به عبارت ديگر، دو زن به جاى يك مرد است; «لأنها امرأة». كيفيت استدلال اين گونه است:
آيه مى فرمايد: براى كتابت، دو شاهد از مردان بگيريد و چنانچه دو مرد پيدا نكرديد، يك مرد و دو زن به عنوان شاهد انتخاب كنيد. اين آيه نص است در اين كه شهادت دو زن، به طور مطلق، به جاى يك مرد است يا حداقل در باب دَيْن اين گونه است. با توجه به تصريح آيه نمى توانيد ادعا كنيد كه ذكر كلمه رجل در اينجا از باب غلبه بوده است.
در استدلال به آيه شريفه سه اشكال وارد شده است:
آيه در مقام بيان شهادت و حجيت آن در محكمه نيست، بلكه در مقام استشهاد و طلب شاهد و تحمل شهادت است و امر، امر ارشادى است. ممكن است كسى بگويد كه از باب ملازمه عقلايى آيه مربوط به محكمه و قضاوت است; يعنى وقتى آيه مى گويد شاهد بگيريد، غرض اين است كه در باب قضا بتوان به وسيله آنها اختلاف را حل نمود; چراكه مصلحت در جعل وجود ندارد.
در پاسخ بايد بگوييم: دو احتمال در اينجا متصور است. احتمال اول اين كه شاهد براى مقام رفع اختلاف نزد محكمه باشد. و احتمال دوم اين كه آيه مربوط به قضا و محكمه نبوده، بلكه براى يادآورى بين طرفين است. با وجود اين احتمال، استدلال به آيه صحيح نيست، بلكه احتمال دوم، اگر نگوييم نص است، به چند شاهد قريب و ظاهر است.
شاهد اول. در صدر آيه آمده است: (...يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوْا إِذَا تَدَايَنْتُم بِدَيْن إِلَى اََجَل مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ...)[49] كه اصلا بحث دعوا و مخاصمه مطرح نبوده و امر به كتابت براى اطمينان خاطر و اقناع طرف مقابل است. والاّ در محكمه نمى توان با تكيه بر نوشته تنها حكم كرد، زيرا ممكن است طرف مقابل نوشته را انكار نمايد كه در استفتائات ميرزاى قمى[50] نيز به اين مسأله اشاره شده است.
شاهد دوم. امر به كتابت بدهكار، عبارت (... فَلْيَكْتُبْ وَلْـيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ...)[51] شاهد ديگرى است بر اين كه آيه مربوط به باب حجيت و قضا نيست، بلكه مربوط به امر شخصى و رفع نگرانى شخصى و حصول اطمينان است.
شاهد سوم. ذيل آيه آمده است: (... ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَى أَلاَّ تَرْتَابُوا...).[52] واضح است كه در باب محكمه و قضاوت، بحث رسيدن به حق و از بين نرفتن آن «انه لا يصلح ذهاب حق أحد»[53] و احياى حق است «اكرموا الشهود فان الله تعالى يحيى الحقوق بهم».[54] و بحث «اقسط» و «اقوم» و (... وَأَدْنَى أَلاَّ تَرْتَابُوا...)[55] ـ كه افعل تفضيل است ـ در آن راه ندارد و قاضى بايد با قيام بيّنه و شاهد حكم كند و قسط در باب قضا كافى است و نيازى به اقسط بودن و اقوم بودن نيست.
اين اشكال، با توجه به همه مؤيداتى كه براى آن ذكر گرديد، به دو دليل وارد نيست:
اوّلا آيه، فى الجمله، بر اين كه دو زن به جاى يك مرد است، دلالت مى كند; ولو اين كه در مقام قضاوت و در پيشگاه محكمه هم نباشد.
ثانياً ظاهر شهادت عند العقلاء براى حجيت است; چراكه امر به شهادت با حجيت ملازم است; يعنى مشهود عليه شرعاً موظف است شهادت را بپذيرد; چه اطمينان داشته باشد و چه اطمينان نداشته باشد. اين كه گفته شود شهادت براى «به يَنْظُر» است، تمام نيست; چراكه ظاهر شهادت حجيت است، نه ارشاد. بنابراين، اشكال عدم تساوى باقى است و استدلال به آيه تمام است.
آيه شريفه مربوط به بحث تحمل شهادت است، نه اداى شهادت. به اين بيان كه بگوييم در مقام گواه گرفتن و تحمل شهادت دو زن لازم است و آن هم به خاطر احتمال نسيان در زن ها; چراكه غالباً زنان فراموشكارند، ولى در زمان اداى شهادت يك زن كافى است و وجود زن ديگر، براى جلو گيرى از اشتباه است. و در صورتى كه اشتباهى رخ نداد و فراموشى عارض نشد و يك زن با حافظه و هوش سرشار خود جزئيات مورد نياز محكمه را بازگو نمود، شهادت او كافى است. بنابراين، آيه نسبت به مقام ادا ساكت و ذو احتمالين است «و اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال».
به اين اشكال اين گونه جواب داده شده است كه كلمه فتذكّر بيانگر آن است كه در ادا هم بايد دو نفر باشند; چراكه خداوند مى فرمايد: «اگر يكى از زن ها فراموش كرد، ديگرى به او يادآورى نمايد». چنانچه در مقام ادا هم دو نفر لازم نبود، مى فرمود: «اگر يكى فراموش كرد، ديگرى برود و شهادت دهد»، نه اين كه بگويد نفر دوم به او يادآورى نمايد.
اين اشكال مبتنى بر اين است كه ثابت كنيم عدم تساوى زن و مرد در شهادت به خاطر خصوصيتى عارضى است، نه زن بودن زن. و چنانچه اين خصوصيّت وجود نداشته باشد، تفاوتى در شهادت بين زن و مرد وجود ندارد. از اين رو، استدلال به آيه براى مطلوب شما تمام نيست.
توضيح آن كه: اولا ما هم قبول داريم كه آيه دلالت دارد كه شهادت دو زن برابر با شهادت يك مرد است، بلكه اين حكم منحصر به مورد آيه است; چراكه حكمى خلاف اصل است و بايد بر موردش ـ كه همان باب دَيْن است ـ اقتصار شود. ثانياً «العلّة تخصص كما انها تُعَمِّم»، يعنى علت همان طور كه باعث تعميم حكم به مواردى است كه آن علّت در آنجا وجود دارد، باعث اختصاص حكم به موردى است كه علّت در آن وجود دارد و شامل موارد ديگر نمى گردد. همان طور كه جمله: «لا تأكل الرمان لأنّه حامض; انار را نخور چون ترش است»، دلالت دارد بر اين كه ترشيجات ديگرهم نبايد بخورى، مبين اين معنا هم هست كه حكم «نخور»، مربوط به انار ترش است، نه همه انارها و لو ترش نباشد.
با توجه به اين مطلب، چنانچه در آيه ذكر شده است:
(... أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الاُْخْرَى...);[56]اگر فراموشى عارض شد، ديگرى به او تذكر دهد و يادآورى نمايد.
اين علت مبين اين مطلب است كه فراموشى و كمى حافظه و بى دقتى و عدم مهارت در امور مالى و اقتصادى ـ كه طبع زنان در زمان نزول آيه در آن امور چنين بوده; يعنى حافظه آنها از حافظه متعارف مردان كمتر بوده و در نتيجه، ضريب اطمينان را در شهادت آنان پايين مى آورده ـ باعث شده كه شهادت دو زن به جاى يك مرد باشد، اما اگر در هر امر و در هر زمانى حافظه زن و مرد در شرايط مساوى قرار گرفت و يا حافظه زنان از مردان بهتر شد و ضريب اطمينان نسبت به شهادت آنها با ضريب اطمينان شهادت مردان مساوى بود و احتمال نسيان در هر دو جنس همانند هم بود، به طورى كه آن مقدار از نسيان، با اصل عدم نسيان محكوم به عدم باشد، شهادت آنها برابر و يا حتى شهادت يك زن برابر شهادت دو مرد كم حافظه و بى دقت خواهد شد.
در نتيجه، آيه مربوط به نسيان و فراموشى خاص و موردى است كه علت در نصف بودن شهادت زن است، نه فراموشى طبيعى; چراكه فراموشى طبيعى هم در مردان وجود دارد و هم در زنان كه عقلا در احتجاجاتشان اين فراموشى را با اصل عدم نسيان دفع مى نمايند. و اگر مقصود آيه اين نوع فراموشى باشد، بطلان تعليل بسيار واضح است; چراكه نسيان به اين معنا هم در مردان وجود دارد و هم در زنان و شارع نمى تواند با توجه به اين علت، حكم به پذيرش شهادت دو زن به جاى يك مرد بنمايد. به طور كلى معلول(حكم) داير مدار علت و گستره آن نيز به اندازه دايره علت و وجود آن است.
اين بيان اين گونه تأييد مى شود: اوّلا فقها در استدلالاتشان در موضوعات مختلف فقهى، به نحو شايعى، به اين آيه استدلال نكرده اند. ثانياً همه رواياتى كه ذيل اين آيه آمده و به اين آيه استناد شده و يا از اين آيه سؤال گرديده داراى ضعف سند هستند و معتبر نيستند. ما هيچ روايت معتبرى نداريم كه در آن ائمه(عليهم السلام)براى عدم تساوى شهادت زنان با مردان به اين آيه استدلال نموده باشند، كه در بحثِ استدلال مستدلّين به عدم تساوى، اين روايات را با اشكالاتش بيان خواهيم كرد.
ثالثاً ما مواردى در فقه داريم كه شهادت يك زن پذيرفته شده است. در اين گونه موارد شهادت يك مرد حجت نبوده و پذيرفته نشده است. نتيجه مى گيريم كه عدم تساوى شهادت زن و مرد در باب دين به خاطر خصوصيتى عارضى است كه مربوط به همان دَين و امور مالى است، نه به خاطر زن بودن زن ها. و الاّ در اين موارد نيز بايد شارع حكم به دو برابر بودن شهادت زنان مى نمود. برخى از اين موارد عبارت اند از:
1. شهادت يك زن در 41 وصيت و ارث، كه با شهادت يك زن41 اين موارد اثبات مى گردد، ولى شهادت يك مرد به تنهايى در اين موارد هيچ چيز را ثابت نمى كند.[57]
2. شهادت قابله واحد در عيب هاى مخصوص زنان.[58]
نتيجه گيرى:
با بررسى اين آيه نتيجه گرفتيم كه اوّلا آيه به امثال اين موارد اختصاص دارد و در همان موارد هم به خاطر خصوصيتى عارضى است كه موجب پايين آمدن ضريب اطمينان در شهادت زنان مى گردد. آن خصوصيّت هم كمى آشنايى زنان به امور مالى است. و در اين خصوصيّت ـ كه موجب عدم قدرت و دقت متعارف در شهادت مى گردد ـ بين زن و مرد فرقى نيست. اگر در مورد همين دَين ـ كه مورد آيه است ـ قدرت علمى و رياضيات زنان به حدى رسيد كه ضريب اطمينان از قول آنان مساوى با ضريب اطمينان از قول مردان در امور مالى شد، شهادت يك نفر از آنان به جاى شهادت يك مرد مورد پذيرش است. بنابراين، قرآن علت را زن بودن زن نمى داند، بلكه علت را خصوصيّت عارضى ـ كه بيان شد ـ مى داند. فلذا حكم به پذيرش شهادت دو زن به جاى يك مرد به مواردى اختصاص دارد كه آن خصوصيّت عارضى(نسيان عارضى) در آن باشد و شامل همه موارد شهادت زنان و لو آن كه آن خصوصيّت در آن مورد نيز وجود نداشته باشد، نمى شود; چراكه ملاك نسيان عارضى است، نه زن بودن شاهد.
دليل دومى كه در مورد برابرى ارزش شهادت دو زن با يك مرد، مورد استدلال قرار گرفته، روايات است كه به بررسى آنها خواهيم پرداخت. امّا پيش از آن كه به بررسى روايات بپردازيم، نكات چندى قابل ذكر است.
اول. نگاه قرآن به زن كاملا مثبت است و زن و مرد در قرآن از جهت انسانيت و انسان شناسى و حقوق، مساوى دانسته شده اند. اين قرآن است كه خطاب ها و عنايت در گفتارش با عناوينى چون انسان، ناس، بنى آدم، اولوالألباب بيان شده است و هيچ گونه امتياز و تبعيضى براى مردان نسبت به زنان قايل نشده است. چنان كه در روايات و احاديث به مواردى برخورد نموديم كه دلالت بر تبعيض و ظلم به زن ها مى نمايند و متعارض با نگاه قرآن به زن در حقوق، شرافت و تكامل عقلانى زن هستند، دو راه پيش روى داريم:
اولاً در تعارض احاديث و آيات، همان طور كه خود آن بزرگواران فرموده اند،[59] آيات قرآن مبناست و احاديث بايد با توجه به قرآن، فهم و درك شده و در صورت مخالفت با قرآن كنار زده شوند و يا فهم آن به اهل بيت(عليهم السلام)واگذار گردد، كه نتيجه هر دو همان عدم حجيت اين گونه روايات است. ثانياً اگر رواياتى با قرآن و يا عقل قطعى و يا با سيره معصومان(عليهم السلام)سازگارى نداشته باشند، قابل بازنگرى اساسى اند. چگونه مى توان از حضرت امير(عليه السلام)، با آن همه توجه، محبّت، احترام و صميميّت نسبت به فاطمه(عليها السلام) و يا در سيره اش با توجه به مشورت و پذيرفتن حضور زنانى چون سوده همدانى، ام الخير و...[60] در صحنه، توصيه نمايد كه جداى از خطر زنان بد، بلكه حتى از نيكان آنان نيز بر حذر باشيد؟
«كونوا من خيارهن على حذر».[61]
دوم. جاعلان احاديث آن قدر در عصر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فراوان بودند كه به تعبير اميرالمؤمنين(عليه السلام) در كلام 210 نهج البلاغه، روزى حضرت برخاستند و فرمودند:
«من كذب علىّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار»; كسى كه از روى عمد به من دروغ بندد، جايگاهش را براى جهنم انتخاب كند.
سپس حضرت على(عليه السلام)مى فرمايد:
«ثم كُذب عليه من بعده»; بعد از رحلت ايشان نيز به ايشان دروغ بستند.
سپس به تشريح اوصاف راويان حديث مى پردازند كه راويان حديث بعضى منافق اند و بعضى اشتباه كارند و برخى اهل شبهه اند و تنها گروه چهارم حافظان راستگو هستند.
در خصوص رواياتى كه مربوط به زن و حقوق زن است، اين نكته حايز اهميت است كه از مسائل و كارهاى اصلى پيامبر ـ كه عمرى در راه آن تلاش كردند ـ جلوگيرى از تحقير زن، كشتن دختران و... بود كه پيامبر با توجه و احترام ويژه، خصوصاً نسبت به فاطمه(عليها السلام) به آن فرهنگ مى تاختند. مخالفان اسلام پس از آن كه نمى توانستند به صورت مستقيم، به فاطمه(عليها السلام)حمله كنند، چون جامعه پذيرا نبود و براى آنان مشكل ساز بود، با حمله به زن ـ كه يكى از مصاديق آن فاطمه(عليها السلام)است ـ هم به اهل بيت(عليهم السلام)مى تاختند و هم به فرهنگ نبوى در دفاع از زن و هم كينه خود نسبت به پيامبر را با حمله به محبوب پيامبر (فاطمه) نشان مى دادند. براى تاختن به فرهنگ نبوى چه كسى بهتر از على كه از زبان او اين احاديث را جعل كنند، و با جعل احاديث زياد، مطلب را به جايى از اتقان برسانند كه كسى به دنبال سند احاديث نرود; جاعلانى چون احمد بن عبدالله جويبارى كه به تنهايى بيش از هزار يا ده هزار حديث جعل نموده است.
علاّمه امينى در جلد پنجم كتاب الغدير،[62] تعداد جاعلان را بيش از هفتصد نفر شمرده است، كه بعضى از آنها به تنهايى چهار هزار و برخى ده هزار حديث جعل نموده اند.[63] همچنين ائمه معصوم(عليهم السلام)در روايات مختلف نسبت به خطر جاعلان و جعل هشدار داده اند و با بيان هاى مختلف اين خطر را گوشزد نموده اند كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
امام صادق(عليه السلام) فرمود:
«انّا اهل بيت صديقون، لا نخلوا من كذّاب يكذب علينا»;[64] ما از خاندان راستگويان هستيم و همواره دروغ گويانى بر ما دروغ مى بندند.
و يا در روايات ديگرى آن حضرت(عليه السلام)مى فرمايد:
«ان الناس اولعوا الكذب علينا، كأنّ الله افترض عليهم و لايريد منهم غيره»;[65] همانا مردم آن قدر بر دروغ بستن بر ما حريص شده اند كه گويى اين كار تكليفى از جانب خداوند است كه بر عهده آنها گذاشته شده است و چيز ديگرى از آنها نخواسته اند.
از اين رو، شايسته است در بررسى روايات، توجه به سند، تطبيق محتوا و دلالت آن را با قرآن هر چه بيشتر مدّ نظر قرار دهيم.
با توجه به اين نكات، بحث خود را در بررسى روايات آغاز مى نماييم. بايد توجه داشت كه روايات مورد استدلال براى عدم تساوى دو دسته هستند; يك دسته ذيل آيه شريفه 282 سوره بقره و دسته ديگر كه در ابواب مختلف فقه براى عدم تساوى به آنها استدلال شده است.
از امام حسن عسكرى(عليه السلام) نقل شده است:
امير مؤمنان(عليه السلام) فرمود: «(فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ)، عدلت امرأتان في الشهادة برجل واحد. فإذا كان رجلان أو رجل وامرأتان اقاموا الشهادة قضى بشهادتهم». قال أميرالمؤمنين(عليه السلام): كنا نحن مع رسول(صلى الله عليه وآله)وهو يذكرنا بقوله: (واسْتَشْهِدوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُم)، قال: احراركم دون عبيدكم، فإنّ الله ـ عزّ وجلّ ـ قد شغل العبيد بخدمة مواليهم من تحمل الشهادات وعن أدائها وليكونوا من المسلمين منكم، فإنّ الله ـ عزّوجلّ ـ إنما اشرف المسلمين العدول بقبول شهاداتهم، وجعل ذلك من الشرف العاجل لهم ومن ثواب دنياهم، قبل ان ينقلوا (يصلوا خ ل) إلى الاخرة، اذ جائت امرأة فوقفت قبالة رسول الله وقالت: بابي واُمي يا رسول! انا وافدة النساء إليك، ما من امرأة يبلغها مسيري هذا اليك الاّ سرّها ذلك. يا رسول الله! ان الله ـ عزّوجلّ ـ ربّ الرجال والنساء وخالق الرجال والنساء، رازق النساء والرجال، وانّ آدم أب الرجال والنساء، وانّ حواء أُم الرجال والنساء، وانّك رسول الله إلى الرجال والنساء، فما بال المرأتين برجل في الشهادة (في) الميراث؟ فقال رسول الله(صلى الله عليه وآله): يا ايتها المرأة، ذلك قضاء من عدل حكيم لا يجور ولا يحيف ولا يتحامل لاينفعه ما منعكن ولا ينقصه مابذله، لكنّ يدبر الأمر بعلمه. يا ايتها المرأة! لانكنَّ (لاتكنّ) ناقصات الدين والعقل. قالت: يا رسول الله! و ما نقصان ديننا؟ قال: انّ احديكن تكون تعقد نصف دهرها لا تصلي بحيضة (ولا تصلي بحيض عن الصلوة لله خ) وانكن تكثرن اللعن وتكفرن النعمة تمكث إحدايكنَّ عند الرجل عشر سنين فصاعداً يحسن إليها وينعم عليها، فإذا ضاقت يده يوماً او خاصمها، قالت له: مارأيت منك خيراً قط. فمن لم يكن من النساء هذه خلقها فالذي يصيبها من هذا النقصان محنة عليها وتصبر فيعظم الله تعالى ثوابها، فابشري. ثم قال لها رسول الله(صلى الله عليه وآله): انه ما من رجل ردي الاّ والمراة الردية اردى منه ولامن امرأة صالحة الاّ والرجل الصالح افضل منها وما سوى الله قط امرأة برجل الاّ ما كان من تسوية فاطمة بعليّ(عليه السلام)، أي في الشهادة»;[66]
على(عليه السلام) فرمود: (فاِنْ لَمْ يكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وامْرأتان)، دو زن در شهادت معادل يك مرد قرار داده شده است. پس زمانى كه دو مرد يا يك مرد و دو زن شهادت را برپا ساختند (شهادت دادند)، بر طبق شهادت آنها قضاوت مى شود». اميرمؤمنان(عليه السلام)فرمود: ما خدمت رسول اكرم بوديم و او با ما درباره اين آيه: (واسْتَشْهِدوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُم)[67]صحبت مى كرد و فرمود: (دو شاهد) از آزادهاى شما نه از بردگان، خداوند متعال بردگان را به وسيله خدمت به صاحبان از تحمل شهادت و اداى آن باز داشته است و شاهد بايد از مسلمانان باشد; كه خداوند مسلمانان عادل را به وسيله قبول شهادتشان شرافت بخشيده و آن را از شرافت امروز آنها و از ثواب دنيايى آنها قبل از آن كه به سوى آخرت روند، قرار داده است. در اين هنگام زنى آمد و پيش روى پيامبر(صلى الله عليه وآله)ايستاد و گفت: پدر و مادرم به فدايت! من نماينده زنان به سوى شما هستم. زنى نيست كه از آمدن من نزد شما آگاه شود، مگر آن كه او را خوشحال نموده، و آن اين كه اى رسول خدا، خداى ـ عزّ وجل ـ پروردگار مردان و زنان و خالق مردان و زنان و روزى دهنده زنان و مردان است، و آدم پدر مردان و زنان و حوا مادر مردان و زنان است و شما فرستاده خداوند به سوى مردان و زنان هستيد. سبب شهادت دو زن به جاى يك مرد (در) ميراث چيست؟ پس پيامبر در پاسخ او فرمود: اى زن، اين حكم از سوى عادلى حكيم است كه ظلم و اسراف و ستم نمى كند. از آنچه شما را از آن منع كرده، نفعى و از بخشش او نقصى به او نمى رسد; ليكن امور را به علمش تدبير مى كند. اى زن، ( شهادت دو زن به جاى يك مرد) به خاطر آن است كه شما عقل و دينتان ناقص است. زن عرض كرد: اى رسول خدا، نقصان دين ما از چيست؟
(پيامبر فرمود): يكى از شما نيمى از روزگار خود را به خاطر حيض، نماز نمى خواند و شما زياد لعن مى كنيد و كفران نعمت مىورزيد. يكى از شما ده سال يا بيشتر نزد مردى مى ماند و حال آن كه آن مرد به او خوبى مى كند و او را نعمت مى دهد، ولى اگر روزى دست آن مرد تنگ شود يا با آن زن دشمنى و مخالفت كند، زن به او مى گويد: از توهيچ خوبى نديدم، پس هر كس از زنان اخلاقش اين نباشد، هر چه از اين نقصان به او برسد و او صبر نمايد، خداوند ثواب او را بزرگ مى گرداند. پس بشارت باد.
سپس پيامبر به او فرمود: هيچ مرد بدى نيست، مگر آن كه زنِ بد از او بدتر است و هيچ زن صالحى نيست، مگر آن كه مرد صالح از او بهتر است. و خداوند بين زن و مردى مساوات برقرار نكرده، مگر در مورد فاطمه و على(عليه السلام); يعنى در شهادت.
[كيفيت استدلال]
استدلال به اين روايت براى برابرى دو شاهد زن با يك مرد بسيار روشن است، لذا از طولانى نمودن سخن در اين باب خوددارى مى كنيم.
[بررسى استدلال و شبهات آن]
اين حديث از حيث سند و متن و دلالت داراى اشكالاتى است كه موجب مى گردد از قابليت اعتماد و استدلال ساقط گردد.
1 ـ 1. بررسى سند روايت
از حيث سند ثابت نيست كه اين تفسير از امام عسكرى(عليه السلام)باشد. اين نسبت هم آن قدر معروف نيست تا اين كه مانند كتاب هاى الكافى، التهذيب، الاستبصار و من لا يحضر الفقيه نيازى به سند براى نسبتش به صاحب كتاب نداشته باشد. بنابراين، اولا ما به اين كتاب سند نداريم و ثانياً اين روايت بيش از يك روايت مرسل نيست كه عدم حجيت و غير قابل استناد بودنش ضرورى و بديهى است; چراكه حتى در روايات با سند و مستند هم بايد همه راويان آن مورد وثوق و ثقه باشند و وثاقتشان محرز گردد. پس چگونه مى شود به محض نسبت يك كتاب به امام، به روايات آن استناد كرد; با اين كه نه سند روايت معلوم است و نه سند خود كتاب.
2 ـ 1. بررسى متن روايت
از حيث متن، مواردى در آن وجود دارد كه بر خلاف اصول و ضوابط معتبر شرعى و عقلى و خلاف واقعيات خارجى و امور مسلّم و خلاف كتاب و سنت است.
مورد اول: در روايت آمده است:
«... فان الله انما شرَّف المسلمين العدول بقبول شهادتهم و جعل ذلك من الشرف العاجل لهم و من ثواب دنياهم»;[68] خداوند فرموده است همانا من با قبول شهادت مسلمانان عدول به آنها شرافت دادم كه اين شرافت و قبولى شهادتشان منحصر به آنهاست و براى غير مسلمانان اين شرافت نبوده و نيست.
اوّلا، اين تبعيض بين مسلمانان و غير مسلمانان ظالمانه و نارواست; چراكه وجهى براى اين امتياز، با فرض اين كه غير مسلمانان تقصيرى در عقيده شان ندارند و توده آنها قاصرند، وجود ندارد. چگونه قابل قبول است كه خداوند رحمان و رحيم و خدايى كه «وَسِعَتْ رَحْمَتُه كُلَّ شىء» آنان را از اين لطف محروم ساخته باشد؟ آيا اين انحصار، ترجيح بلامرجح و لطف نمودن به بعضى بدون وجه نيست؟ آيا خداوند با برخى انسان ها نسبت خويشاوندى دارد و تنها نسبت به آنها مهربان است؟
به عبارت ديگر، اين گونه انحصارها برخلاف عدل در مهربانى است. و امتياز دادن به بعضى بدون جهت است. ناگفته نماند، همان طور كه عذاب و مجازات و عقوبت، بدون جهت و بدون ارتكاب جرم، ظلم است، شرافت دادن بدون جهت به بعضى از افراد، مخصوصاً از ذات بارى تعالى ـ كه منزه از هر گونه ظلم است ـ خلاف عدالت و حكمت است.
ثانياً، اين تشريف و احترام به مسلمانان موجب تضييع حقِ «من له الحق» در دعاوى مى گردد; چون اگر من له الحق داراى شاهد عادل غير مسلمان باشد و شهادت او پذيرفته نباشد، حق من له الحق از بين مى رود و تضييع مى گردد. به عبارت ديگر، اين چه تشريفى است كه براى مسلمانان قرار داده شده كه باعث تضييع حق ديگران مى شود؟ اين كار برخلاف عدالت و موازين مولاى حكيم است. اگر كسى اشكال كند و بگويد حق چنين شخصى ضايع نمى گردد و اين شخص مانند كسى است كه اصلا شاهد نگرفته، مى گوييم اين كه كسى شاهد ندارد يا شاهد نگرفته، به خاطر ضعف خود شخص است، نه به خاطر ضعف قانون و ظلم قانون گذار به او. ضعف انسان در عمل حتى موجب عدم استجابت دعا مى شود; همچنان كه در حديثى از امام صادق(عليه السلام) وارد شده است:
«اربعة لا تستجاب لهم دعوة، رجل جالس فى بيته يقول: اللهم! ارزقنى. فيقال له: الم آمرك بالطلب؟...»;[69] چهار دسته دعايشان مستجاب نمى گردد. [يكى از آنها ]مردى است كه در خانه نشسته و دعا مى كند و مى گويد: خدايا، به من روزى بده. [كه در اين حال] به او گفته مى شود: آيا به تو امر نكرديم كه به دنبال روزى باش؟
اين بر خلاف كسى است كه شاهد گرفته و لكن قانون گذار شهادت شاهد او را از حجيت و مدرك بودن ساقط نموده است.
ثالثاً، در اين فقره از روايت پذيرش شهادت مسلمان عادل را به خاطر احترام و شخصيّت دادن به مسلمانان دانسته است، با اين كه در جاى خود ثابت شده كه حجيت شهادت عدول از باب بناى عقلا و ارتكازات عرفى است. با توجه به اين ملاك، مسلمان عادل شهادتش با بناى عقلا حجت قرار داده شده است و نيازى به ملاك ديگر در پذيرش شهادتش نيست تا منّتى اضافى بر گردنش باشد.
رابعاً، اين انحصار و شرافت در قبول شهادت مسلمين با قبول شهادت غير مسلمانان نسبت به خودشان منافات دارد; چراكه در محكمه اسلامى نيز شهادت غير مسلم براى غير مسلم مورد پذيرش است و بر طبق آن حكم مى گردد.
مورد دوم: جمله «ان احد يكن تكون تعقد نصف دهرها لا تصلى بحيضة»، سخنى است كه با واقعيت خارجى مخالفت دارد; چون:
اولا، اگر زنى در تمام عمرش حيض ببيند و در هر ماه حداكثر حيض يعنى ده روز ايّام عادت او باشد و بيست روز نماز بخواند، در نتيجه، يك سوم ايام زندگى را نماز نخوانده، نه نصف آن را.
ثانياً، با توجه به آن كه بلوغ زن پيش از مرد است و توجه تكليف بر اساس ادله بلوغ ـ كه نشان دهنده قابليت توجه خطاب از سوى ذات بارى است ـ در زنان پيش از مردان روى مى دهد و آنان چند سال زودتر از مردان شروع به نماز خواندن مى نمايند.
ثالثاً، اگر بخواهيم «معيار كمّى» ايام نماز خواندن را بر اساس روز شمار ملاك و ميزان تديّن قرار دهيم، علاوه بر آن كه با روايات ديگرى كه اين ملاك را رد كرده و راستگويى و درستكارى را ـ كه نتيجه و ثمره عبادت صحيح است ـ ميزان تدين فرد معرفى كرده، در تعارض است. حتى در زمينه كمّى و روز شمار نمى توان به طور جزم و قطع گفت كه مردان بيش از زنان نماز مى خوانند و زنان كمتر نماز مى خوانند; به خاطر آن كه زن چند سال پيش از مرد شروع به نماز خواندن مى نمايد و كاستى ايّام قاعدگى به اين وسيله جبران گرديده است.
رابعاً، زنان در ايام يائسگى بايد نماز و روزه خود را انجام دهند. بنابراين، در آن ايام با مردان از نظر انجام تكاليف مساوى هستند و اين واقعيت خارجى با آنچه كه گفته شده كه زنان نصف عمرشان نماز نمى خوانند، كاملا ناسازگار و برخلاف واقعيت خارجى است.
خامساً، نماز نخواندن زن در ايّام عادت وظيفه اوست و موظف است كه نماز را ترك نمايد. بلكه اگر بخواند، معصيت كرده و گناهكار است. پس نماز نخواندن آنها نشانه ايمان قوى و تسليم در مقابل قانون و تكليف وضع شده از سوى ذات باريتعالى است. چگونه مى توان عملى را كه با دستور الهى ترك كرده و دليل بر كمال دين و ايمان اوست، دليل بر بى دينى و كم ايمانى او قرار داد.
مورد سوم: جمله «ما من رجل ردي الاّ والمرأة الرديّة أردى منه ولا من امرأة صالحة الاّ والرجل الصالح أفضل منها و ما سوى الله قط امرأة برجل»، اوّلا، با اصول مسلم اسلام و عقل ـ كه دلالت بر تساوى زن و مرد در مختار بودنشان نسبت به اعمال حسنه و سيّئه مى نمايد ـ مخالف است; چراكه وقتى همه زنان، بدون استثنا، از مردانِ بد، بدترند و همه مردان خوب از زنان خوب خوب ترند، بنابراين، اين برترى در بدى و خوبى از باب جبر و بى اختيارى است. و الاّ اگر خوبى و بدى اختيارى بود، بايد اين حقيقت در بعضى از موارد نقض مى گرديد. به عبارت ديگر، با توجه به اين قسمت از روايات، شرايط و خصوصيات خوب تر شدن و بدتر شدن به نحو علّت تامه است كه تخلف بردار نيست و از اختيار حتى مردان نيز خارج است. در غير اين صورت، اگر شرايط و خصوصيات دخيلِ در خوبى و بدى به صورت اقتضا بود، قابليت تخلف داشت و اين گونه نبود كه زنان بد هميشه از مردان بد، بدتر باشند.
ثانياً، اين جمله با بسيارى از آيات قرآن كريم مخالفت آشكار دارد. شايد بتوان گفت يكى از نمونه هاى بارز احاديث مخالف قرآن ـ كه بر اساس دستور ائمه اطهار(عليهم السلام)بايد آنها را طرد نموده و به ديوار كوبيد ـ همين روايت باشد; چراكه اين حديث با روح آيات قرآن كريم و آيات بسيار زيبايى كه از پرجاذبه ترين آيات قرآن كريم بوده و نشان دهنده عدالت در عين لطف ذات اقدس بارى تعالى است، مخالف است; مانند آيات:
(... أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عمِل مِنْكُم مِن ذَكَر أَوْ أُنْثَى...);[70] ما اعمال هيچ عاملى چه زن باشد و چه مرد، باطل و ضايع نمى كنيم.
(مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَر أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً...);[71] هر كس از شما عمل صالحى انجام دهد، چه زن باشد و چه مرد، در حالى كه مؤمن است، او را به زندگانى پاكيزه زنده مى گردانيم.
(إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللهَ كَثِيراً وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً);[72] مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان و زنان مؤمن و... خداوند براى آنان آمرزش و پاداش بزرگى آماده كرده است.
اين آيه از آياتى است كه خداوند با توجه به تكرار صفات به صورت مذكر و مؤنث عنايت داشته تا بفهماند كه در اسلام، مرد و زن در صفات خوب و شايستگىِ اين كه مورد مغفرت الهى قرار بگيرند، مساوى و برابرند. آيه ديگرى كه مى تواند در اين بحث مورد استفاده قرار گيرد، اين آيه است:
(لِيُعَذِّبَ اللهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً);[73] همانا خداوند منافقين و مشركان را، چه زن باشند و چه مرد، عذاب مى نمايد. و خداوند توبه مردان و زنان مؤمن را قبول مى كند. و خداوند بخشنده و رحيم است.
همچنين آيه زير كه ملاك برترى را تقوا دانسته نه جنسيت و قوميّت:
(يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَر وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللهِ أَتْقَاكُمْ...);[74]اى مردم، ما شما را از زن و مرد خلق نموديم، و ملت ها و قبايل مختلف قرارتان داديم تا يكديگر را بشناسيد. همانا گرامى ترين شما نزد خداوند با تقواترين شماست.
مورد چهارم: اين روايت همه زن ها را كم عقل و كم دين و متهم به لعن و ناسپاسى نموده است و تنها برخى را استثنا كرده است. اين شيوه سخن گفتن با زنى كه خدمت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) رسيده و خود را نماينده زنان معرفى نموده و با جمله «بابى و امى; پدر و مادرم به فدايت»، شدت علاقه و محبت خود و جامعه زنان را به پيامبر اكرم اعلام نموده، مناسب نيست. و با خلق و خوى پيامبر اكرم ـ كه قرآن او را (وَ اِنَّكَ لَعَلى خُلُق عَظِيم)[75] داراى خلق و خوى با عظمت و بزرگ مى داند ـ سازگارى ندارد.
مورد پنجم: اشكال آخر آن كه جاى تعجب است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)براى توجيه عدم برابرى شهادت زن و مرد به آنچه كه در خود آيه آمده و علّت را ذكر كرده است، هيچ گونه اشاره اى نكرده است. و در عوض، به يكسرى وجوه ـ كه مخالف موازين شرعى و عقلى هستند ـ تمسك نموده باشد. و اين خود دليل محكمى بر باطل بودن اين روايت و عدم صدورش از شخصيتى است كه خودْ محل نزول وحى است.
با توجه به همه شبهاتى كه نسبت به اين روايت ذكر گرديد كه موجب زير سؤال رفتن صدور روايت مى شدند، از جهت دلالت نيز روايت داراى اشكال است; چرا كه حديث ذيل آيه شريفه است و غير مورد آيه را شامل نمى شود; يعنى حديث مختصّ همان مورد خاصّ ـ كه مسأله نسيان در باب دِيْن بود ـ است; نه عدم برابرى در همه موارد و موضوعات.
نتيجه گيرى:
تمام آنچه گفته شد، جهاتى است كه صحت روايت و انتساب آن را به امام معصوم(عليه السلام) خدشه دار مى نمايد.
شبيه اين روايت در مخالفت با قرآن و قواعد و ارتكازات عقلايى فقراتى است كه در نهج البلاغه[76] از امام على(عليه السلام)درباره زنان نقل شده است; چراكه ترسيم چنين چهره اى از زن مخالف چهره زن در قرآن است. فضاى اين ترسيم را جوّى آكنده از فتنه هاى زمان و دسيسه هاى شياطين سياسى در برگرفته است. زن در نهج البلاغه با عباراتى چون عقرب، شرّ، ناقص العقل، ناقص الايمان و ناقص الحظ وصف شده است و متأسفانه اكثر شارحان نهج البلاغه نيز در پى اثبات اين مطلب برآمده اند كه زنان در مقام عبوديت، عروج و تكامل دريافت هاى ذهنى و انتزاعات عقلى، از مردان ناقص ترند. غافل از اين كه در اين ميان، آيات قرآنى چگونه تفسير مى شوند؟ مگر نه اين است كه ملاك شناخت سخنان ائمه در احاديث و دعاها هماهنگ بودن مفاهيم و معانى آنها با قرآن و كلام الهى است؟ قرآن در كجا ماهيت زن را ماهيتى ناقص معرفى كرده است؟ لذا اشكالاتى كه در مورد حديث قبل گفته شد، مانند مخالفت با اصول مسلّم اسلام ومذاق شرع و آيات قرآن در مورد اين خطبه نيز جارى است. علاوه بر آن كه در آنجا «نواقص الايمان و نواقص الحظوظ»، يعنى نقصان ايمان و نقصان بهره آمده كه اشكالات آن را چند برابر كرده است; زيرا همان گونه كه علاّمه طباطبائى در الميزان[77] فرموده، زن و مرد در بهره و حظ مالكيت يا مساوى يكديگرند و يا زن سهم بيشترى از منافع مالكيت مى برد. لذا روايت، خلاف واقعيات خارجى است. از اين رو، نمى تواند چنين سخنى از اميرالكلام و باب مدينة علم الرسول صادر شده باشد.
عن داود بن الحصين، عن ابى عبدالله(عليه السلام):
«... وكان اميرالمؤمنين(عليه السلام)يجيز شهادة المرأتين في النكاح عند الانكار، و لا يجيز في الطلاق إلاّ شاهدين عدلين، فقلت: فأنّى ذكر الله تعالى قوله:(فَرَجُلٌ وامرأتان)؟ فقال: ذلك في الدين، إذا لم يكن رجلان، فرجلٌ وامرأتان. و رجلٌ واحد ويمين المدّعي، إذا لم يكن امرأتان، قضى بذلك رسول الله(صلى الله عليه وآله)واميرالمؤمنين(عليه السلام)بعده عندكم»;[78]... اميرمؤمنان(عليه السلام)همواره اجازه مى فرمود كه زن ها در نكاح در صورت انكار شهادت دهند. و در طلاق چنين اجازه اى نمى فرمود، مگر براى دو شاهد عادل.[79] به ايشان عرض كردم: پس كلام خداوند متعال كه فرمود (يك مرد و دو زن) چه مى شود؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن مربوط به دِيْن است، در صورتى كه دو مرد نباشند، يك مرد و دو زن. و يك مرد و قَسم مدّعى، زمانى است كه دو زن نباشند. پيامبر به اين حكم قضاوت كرد و اميرمؤمنان بعد از ايشان نزد شما چنين قضاوت نمود.
[كيفيت استدلال]
گفته اند از آنجا كه سؤال كننده از آيه شريفه پرسش نموده و حضرت نيز سؤال وى را تقرير فرموده اند، بنابراين، با تقرير معصوم(عليه السلام)ثابت مى شود كه آيه شريفه مى خواهد بگويد شهادت دو زن در باب ديْن به جاى يك مرد است كه در همه موارد نيز چنين است و شهادت دو زن مساوى با شهادت يك مرد است.
1 ـ 2. بررسى متن روايت
زمانى كه سؤال از آيه است و پاسخ در مورد آيه، بنابراين، تقرير امام نيز مربوط به آيه شريفه است. و هر آنچه كه از آيه شريفه فهميده شود، حجت است. بيان شد كه آيه شريفه داراى علّت است و حكم نيز داير مدار همان علّت است. به عبارت ديگر، تقرير معصوم چيزى را اضافه بر آيه ثابت نمى كند و آيه دلالت دارد كه برابرى ارزش شهادت دو زن با شهادت يك مرد براى خصوصيّت فراموشى است، نه به خاطر زن بودن. اين خصوصيّت نيز نص آيه است كه به عنوان دليل و علّت ذكر گرديده است.
از جمله رواياتى كه مى توان به آنها در اين خصوص (برابرى شهادت دو زن با يك مرد) استدلال نمود، رواياتى است كه در ابواب مختلف فقه وارد شده است. از اين روايات اين گونه استنباط مى شود كه شهادت دو زن، همه جا، معادل شهادت يك مرد است و آن هم به خاطر زن بودن زن است.
الف. باب حدود. در باب حدود رواياتى وارد شده است كه دلالت دارند شهادت سه مرد و دو زن مى تواند «جَلد و يا رجم» را در زنا ثابت نمايد. با توجه به اين كه چهار شاهد مرد در زنا لازم است، معلوم مى شود كه دو زن به جاى يك مرد قرار داده شده است، مانند روايت هاى أبى بصير[80]، ابراهيم الحارثى (الحارقى)[81]، محمد بن الفضيل[82]، عبدالله بن سنان[83] و زراره.[84]
ب . باب وصيت. احاديثى در مورد شهادت زن در وصيت نقل گرديده كه بر اساس آن، شهادت يك زن در يك چهارم وصيّت پذيرفته شده است; مانند روايت صحيح السندى كه محمد بن قيس از امام باقر(عليه السلام)نقل كرده كه حضرت فرمود:
«قضى أميرالمؤمنين(عليه السلام)في وصيّة لم يشهدها إلاّ امرأة فقضى أن تجاز شهادة المرأة في ربع الوصيّة»;[85]اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مورد وصيتى كه شاهدى بر آن نبود جز يك زن قضاوت فرمود كه شهادت زن يك چهارم وصيت را ثابت مى نمايد.
ج . باب ارث. شهادت قابله بر زنده به دنيا آمدن طفل، اين شهادت نيز مانند وصيت، يك چهارم ارث را براى آن طفل ثابت مى نمايد.
ابن سنان گفت:
شنيدم از امام صادق(عليه السلام) كه مى فرمايد: «تجوز شهادة القابلة في المولود إذا استهلّ وصاح في الميراث، و يورث الربع من الميراث بقدر شهادة امرأة واحدة»، قلت: فإن كانت امرأتين؟ قال: «تجوز شهادتهما في النصف من الميراث»;[86] شهادت قابله در مورد ميراث مولودى كه به دنيا آمده و فرياد كشيده نافذ است و يك چهارم ميراث را به ميزان شهادت يك زن ارث مى برد. گفتم اگر دو زن بودند؟ امام فرمود: شهادتشان در نصف ميراث نافذ است.
د . باب ديات. دسته اى از روايات نيز بر قبول شهادت يك زن در يك چهارم ديه قتل دلالت مى كند. روايت عبدالله بن حكم كه گفت:
سألت أبا عبدالله(عليه السلام) عن امرأة شهدت على رجل أنه دفع صبيّاً في بئر فمات، قال: «على الرجل ربع دية الصبي بشهادة المرأة»;[87] از امام صادق پرسيدم: زنى عليه مردى شهادت داده كه بچه اى را درون چاه انداخته و آن بچه مرده است. امام فرمود: بر مرد يك چهارم ديه آن بچه به خاطر شهادت آن زن لازم مى شود.
ناگفته نماند كه از اين سه دسته روايات(وصيت، ارث، ديات) به دلالت التزامى برمى آيد كه با شهادت چهار زن تمام وصيت، ارث و ديه ثابت مى گردد; چون وقتى كه شهادت يك زن، يك چهارم از اين موارد را اثبات مى نمايد، لازمه عرفى آن اين است كه با شهادت چهار نفر، تمام وصيت يا ارث يا ديه ثابت مى گردد. از طرفى، چون اين سه موضوع با دو شاهد مرد نيز ثابت مى گردد، لازمه اش برابر بودن شهادت چهار زن با شهادت دو مرد است.
[نقدها و اشكال ها]
1. نقد مشترك
پاسخى كه به طور مشترك و اجمالى به همه اين روايات مى توان داد، آن است كه اين روايات بر بيش از آنچه از آيه استظهار شد، دلالت ندارند و در كتاب الله آمده بود كه علّت نابرابرى، امكان نسيان و فراموشى در زنان است، هر چند آيه درباره دين آمده بود و اين روايات بحث ديه و وصيّت و ارث را نيز كه يك نحوه دين و مسأله مالى است و به وسيله شهادت، مال يا حق مالى براى مشهود له ثابت مى شود، به آيه اضافه نموده است و چنانچه روايات مى خواست حكمى برخلاف آيه بگويد، چه از جهت فزونى و چه كمبود، و يا حكم تعبدى خاصى را اعمال بنمايد، احتياج به روايات بيشتر و ادله واضح ترى داشت و بايد نصوص صحيح و صريحى بر اين معنا از ائمه معصومان(عليهم السلام) اقامه مى گرديد; چراكه در جاى خود ثابت شده كه شارع هر وقت خواسته حكمى را بيان كند كه خلاف قواعد و ضوابط و بناهاى عقلايى باشد، با بيان هاى مختلف و در زمان هاى متفاوت و امكنه مختلف و با عبارت هاى صريح و نص قويم بيان نموده است; مانند ردعى كه از قياس در استنباط احكام شرعى نموده است; چون اگر چنين نباشد، عرف و عقلا آن ادلّه خاصّ معدود را ـ كه مخالف بنايشان است ـ بر مبنا و امرى كه خلاف بناهاى مسلّم ايشان نباشد، حمل مى كنند.
به عبارت ديگر، ارتكاز و بناى عقلايى مانع از تعبّد است و هر دليلى كه در وضوح و قوّت و كثرت به اندازه اى نباشد كه بتواند خلاف آن بناها را اثبات نمايد، بر حسب بنا و ارتكاز عقلايى، خود دليل بر تقرير و اعمال همان ارتكاز عقلايى از سوى شارع است.
خلاصه آن كه مدلول روايات بر بيش از آنچه كه در آيه شريفه آمده بود، دلالت ندارد. فلذا بحث از روايات به بحث در آيه شريفه و علّتى كه در ذيل آيه از جهت تعميم و تخصيص وارد گرديده، باز مى گردد كه در مباحث سابق به طور مفصل بررسى شد كه از تكرار آن در اينجا صرف نظر مى نماييم.
2. نقدهاى اختصاصى
در پاسخ اختصاصى به هر يك از ابواب بايد بگوييم كه روايات باب حدود بيش از يك اشعار نيست، و به سبب خصوصياتى كه در حدود، مخصوصاً آن دسته از حدود كه به آبروى افراد بسته است، وجود دارد، نمى توان از آن به ابواب ديگر تعدّى نمود; زيرا خصوصياتى از قبيل «درء به شبهه» و «تخفيف» در حدود وجود دارد كه علاوه بر آن كه شهادت مردان در آن شرط شده، تعداد شهود و اقرارها نيز بيشتر از ساير ابواب است. لذا در حدود عرضى، در صورتى شهادت جايز است كه شاهد مسأله را به وضوح ديده باشد; مانند قرار دادن ميله سرمه در سرمه دان; با آن كه در ابواب ديگر، شهادت از روى علم و اطلاع كافى است. بنابراين، ما نمى توانيم با وجود جهات خاص باب حدود اين گونه شهادت را به ابواب ديگر فقه سرايت داده و الغاى خصوصيّت نماييم; چون خصوصيّت روشن و معلوم است و الغاى خصوصيّت عرفى با احتمال خصوصيّت نادرست و ناتمام است، چه رسد به علم به خصوصيّت.
همچنين روايات مربوط به نفوذ شهادت زن در يك چهارم ارث و وصيت و ديه نيز چيزى بيش از اشعار نيست، وگرنه حكم در روايات به حجيّت خبر و شهادت زن ارتباطى ندارد; به خاطر آن كه وقتى شهادت چهار زن حجت است، خبر يك زن نبايد اصلاً حجت و اثرى داشته باشد; و حال آن كه شارع آن را حجت قرار داده است. بنابراين، نفوذ آن نسبت به يك چهارمْ حكم تعبدى خاصى است; چرا كه در نزد عقلا حجيت قابل تبعّض نبوده و حجيت در بخشى از مدلولْ معقول نيست. هر چند تبعّض حجيت از طرف شارع در امور اعتبارى بلامانع است، لكن بايد اين تعبد را با دلايل بسيار و نصوص محكم بيان نمايد.
روايت ديگرى نيز وجود دارد كه آن را منصور بن حازم ـ كه از اصحاب و محدثان بزرگ است ـ از ابى الحسن(عليه السلام) نقل مى نمايد.
قال: حدّثنى الثقة، عن ابى الحسن(عليه السلام) قال: اذا شهد لصاحب الحق امرأتان و يمينه فهو جائز;[88] زمانى كه دو زن و قَسم صاحب حق براى صاحب حق (طالب حق) اقامه شود، جايز و نافذ است.
ظاهر اين روايت نيز بيانگر آن است كه شهادت دو زن به جاى يك مرد پذيرفته شده است; چراكه در جاى خودش ثابت است كه شهادت يك مرد همراه با قسم مدعى اثبات كننده حق مدعى است.
الف . بررسى سند روايت
اين روايت، از نظر سند خالى از اشكال نيست; چون سند آن داراى ارسال است و معلوم نيست كه ثقه نزد منصور بن حازم نزد ما نيز ثقه باشد; گرچه مى توان گفت كه توثيق منصور، مانند توثيق نجاشى، براى ما معتبر است.
ب . بررسى متن روايت
همچنين روايت از نظر ادبى و متن دچار اشكال است; چرا كه در روايت آمده: «إذا شهد لصاحب الحق امرأتان و يمينه فهو جائز» كه مرجع ضمير «هو» در روايت معلوم نيست; زيرا شهادت مؤنث است و هُوَ به آن بر نمى گردد و برگشت ضمير به صاحب الحق نيز بى معناست. لذا احتمال اين كه افتادگى يا زياده اى در روايت وجود داشته باشد، قوى است. و اصل عدم زياده و عدم نقصان و اين كه ثقه در روايت تصرف نمى كند، در صورتى جارى است كه حجتى بر خلاف آن نباشد. در اينجا اين اشكال ادبى بر خلاف آن حجت است. لذا نمى توان به روايت اعتماد نمود.
اشكال عمده در حديث آن است كه حديث در مقام بيان اين حكم است كه اگر دو زن و يك قسم باشد، به نفع مدعى حكم مى شود; نه در مقام بيان آن كه در همه موارد، شهادت دو زن به جاى يك مرد پذيرفته است. بنابراين، حديث در اين زمينه اطلاقى ندارد كه ما آن را اخذ نماييم و در همه جا شهادت دو زن را به جاى يك مرد بپذيريم و آن را هم به خاطر خصوصيّت زن بودنِ زن بدانيم. در نتيجه، اين حديث نمى تواند بر چيزى بيش از آنچه از آيه استفاده مى شود، دلالت نمايد. نيز گذشت كه آيه شريفه علّت آن را فراموشى زنان بيان كرده و حكم نيز، از حيث وجود و عدم، داير مدار وجود علّت بوده و گستره آن نيز به اندازه دايره علت ذكر شده در آيه است.
با توجه به مباحث مطرح شده، مشخص گرديد كه شهادت دو زن به جاى يك مرد يك قاعده كلى نيست و در مواردى نيز كه شارع آن را جعل كرده، به خاطر خصوصيتى در آن مورد نسبت به زنان بوده است، نه به خاطر زن بودنِ زن.
در فصل بعد، با توجه به اين مطلب، موارد و موضوعاتى را كه شهادت دو زن به جاى يك مرد در فقه مطرح گرديده و يا اصلا شهادت زنان پذيرفته نشده، از نظر ادله، مورد بررسى و كنكاش فقهى قرار مى دهيم، شايد به نتيجه اى برخلاف آنچه كه فقها به آن رسيده اند، برسيم.
پاورقي
[1]. سوره فصلت، آيه 46.
[2]. سوره روم، آيه 30.
[3]. الفروع من الكافى، ج 5، كتاب النكاح، باب كراهية الرهبانية و ترك الباه، ص 494.
[4]. الكافى فى الفقه، ص 436 و 438.
[5]. المبسوط، ج 8، ص 172.
[6]. شرايع الاسلام، ج 4، ص 136.
[7]. مسالك الافهام، ج 14، ص 245.
[8]. النهاية، ص 332، باب شهادة النساء.
[9]. المراسم، ص 233.
[10]. المهذب، ج 2، ص 558.
[11]. الوسيلة إلى نيل الفضيلة، ص 222.
[12]. در مباحث شهادت زنان در حدود، به صورت مفصل، درباره كيفيت پذيرش شهادت زنان در زنا بحث خواهيم نمود.
[13]. شرايع الاسلام، ج 4، ص 137.
[14]. المختصر النافع فى فقه الاماميّة، ص 192.
[15]. تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 445، مسأله 265.
[16]. جامع الشتات، ج 2، ص 713: اما اثبات زنا و لواط به همان نهجى است كه در محل خود مسطور است كه بايد به اقرار چهار مرتبه يا چهار شاهد به تفصيلى كه مذكور است در كتب علما. و چون حقير در اجراى حدود در زمان غيبت امام(عليه السلام) توقف دارم، ثمره در بيان اين نيست; لكن حاكم شرع، يعنى مجتهد عادل، شايد چنين شخصى را به مقتضاى حال تعزير مى تواند كرد. و بهتر اين است كه اين شخص توبه كند و صاحب حق هم اسقاط حق خود بكند و عفو كند تا آن كه حد هم ساقط شود; چون از جمله حقوق الناس است.
[17]. جامع المدارك، ج 5، ص 407.
[18]. جواهرالكلام، ج 21، ص 394.
[19]. مجمع الفائدة و البرهان، ج 7، ص 437.
[20]. همان، ج 12، ص 24.
[21]. ناگفته نماند كه قاعده «درء حد به شبهه» قاعده اى اجماعى است و خلافى در آن نيست; همچنان كه صاحب جواهر در حد سرقت مى فرمايد: «كما لا خلاف و لا اشكال فى درئه بالشبهة كغيره من الحدود» (جواهر الكلام، ج 41، ص 481).
[22]. وسائل الشيعة، ج 28، كتاب الحدود و التعزيرات، ابواب مقدمات الحدود و احكامها العامه، باب 24، ص 47، ح 4.
[23]. همان، ج 28، كتاب الحدود و التعزيرات، ابواب حد الزنا، باب 12، ص 97 ـ 96، ح 8 و 9.
[24]. هر چند فقها اين حد را به جهت تهمت و قذف دانسته اند (جواهر الكلام، ج 41، ص 304) و لكن حضرت آية الله العظمى صانعى، مى فرمايند اين حد يك حد مصلحتى است كه براى جلوگيرى از آبروى افراد جعل شده است و دليلى عرفاً و شرعاً و عقلا و عقلائاً بر اين كه حد از باب افترا باشد، در روايات وجود ندارد، بلكه از آن جهت كه شهادت نه جرم است و نه افترا نمى تواند حد به خاطر آن جعل شده باشد (تقريرات درس). شاهد بر كلام استاد آن كه صاحب جواهر (جواهر الكلام، ج 41، ص 298) در حكم جلد بر شهود، اگر كمتر از چهار نفر باشند، فرموده است هر چند كه ممكن است اينها صادق باشند و لكن خداوند آنها را كاذب قرار داده است (سوره نور آيه 12) بنابراين، ملاكْ صدق و كذبِ واقع نيست، بلكه ملاكْ مصلحت و حفظ آبروى افراد است.
[25]. قواعد الاحكام، ج 3، ص 525.
[26]. ايضاح الفوائد، ج 4، ص 475.
[27]. جواهر الكلام، ج 41، ص 157.
[28]. وسائل الشيعة، ج 20، كتاب النكاح، ابواب مقدمات النكاح و آدابه، باب جملة من آداب عشرة النساء، ص 168، ح 1.
[29]. كفاية الاصول، ج 2، ص 55.
[30]. فرائد الاصول، ج 2، ص 49.
[31]. المنجد، ذيل ماده وثق.
[32]. سوره بقره، آيه 282: (... وَ لايَأبَ الشُّهَداءُ اذا مادُعُوا...)و آيه 283: (... وَ لاتَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَاِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ...).
[33]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، أبواب كيفية الحكم، باب 2، ص 232، ح 1.
[34]. همان، ج 17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب 4، ص 89 ، ح 4.
[35]. سوره بينه، آيه 1.
[36]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب الشهادات، باب 41، ص 398، ح 20; تهذيب الاحكام، ج 6، باب البيّنات، ص 242، ح 597.
[37]. كشف اللثام، ج 10، ص 325.
[38]. وسائل الشيعة، ج 27، ابواب كيفية الحكم و احكام الدعوى، باب 14، ص 268، ح 12.
[39]. مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 15.
[40]. جواهر الكلام، ج 41، كتاب القضاء.
[41]. كتاب الخلاف، ج 6، ص 213، مسأله 6 .
[42]. مجمع المسائل، ج 2، ص 21، سؤال 6 .
[43]. استفتائات قضايى، ج 1، ص 37، سؤال 3.
[44]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب القضاء، ابواب صفات القاضى، باب 9، ح 1.
[45]. همان، باب 1، ح 5.
[46]. در مورد نصف بودن شهادت زنان نسبت به مردان فقط صاحب كشف اللثام به ضعف رأى و درك زنان استدلال نموده است.
[47]. جواهر الكلام، ج 4، ص 46.
[48]. سوره بقره، آيه 282 ـ 283.
[49]. سوره بقره، آيه 282.
[50]. جامع الشتات، ج 2، ص 711، چاپ سنگى.
[51]. سوره بقره، آيه 282.
[52]. سوره بقره، آيه 282.
[53]. وسائل الشيعة، كتاب الشهادات، ج 27، باب 40، ص 389 ـ 390، ح 1 و 4.
[54]. المبسوط، ج 16، ص 112.
[55]. سوره بقره، آيه 282.
[56]. سوره بقره، آيه 282.
[57]. جواهر الكلام، ج 41، ص 173.
[58]. همان، ص 170.
[59]. وسائل الشيعة، ج 27، باب 9، ابواب صفات القاضى، ح 10 و 11 و 14 و احاديث ديگر در همين باب.
[60]. براى مطالعه بيشتر در اين زمينه، ر.ك: زن در آينه جلال و جمال، ص 295ـ 298، 306ـ316.
[61]. نهج البلاغه، خطبه 80 .
[62]. الغدير، ج 5، ص 301، سلسلة الكذابين والوضاعين.
[63]. علم الحديث و دراية الحديث، ص 114.
[64]. بحارالأنوار، ج 2، ص 217.
[65]. همان، ص 246.
[66]. تفسير البرهان، ج 1، ص 263.
[67]. سوره بقره، آيه 282.
[68]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب الشهادات، باب 41، ص 399، ح 22.
[69]. اصول الكافى، كتاب الدُّعاة، ج 2، باب من لاتستجاب دعوته، ص 511، ح 2.
[70]. سوره آل عمران، آيه 195.
[71]. سوره نحل، آيه 97.
[72]. سوره احزاب، آيه 35.
[73]. سوره احزاب، آيه 73.
[74]. سوره حجرات، آيه 13.
[75]. سوره قلم، آيه 4.
[76]. نهج البلاغه، خطبه 80 .
[77]. الميزان، ج 4، ص 207.
[78]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب الشهادات، باب 24 ، ص 360، ح 35.
[79]. از رواياتى كه به آن استدلال گرديده كه منظور از شاهدين عدلين دو شاهد مرد عادل است، اين روايت است.
[80]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب الشهادات، باب 24، ص 351، ح 4.
[81]. همان، ص 352، ح 5.
[82]. همان، ص 352، ح 7.
[83]. همان، ص 353، ح 10.
[84]. همان، ص 354، ح 11.
[85]. همان، ص 355، ح 15.
[86]. همان، ص 364، ح 45.
[87]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب الشهادات، باب 24، ص 359، ح 33.
[88]. وسائل الشيعة، ج 27، كتاب الشهادات، باب 24، ص 359، ح 31.